他指出:我所谓的范式通常是指那些公认的科学成就，它们在一段时间里为实际共同体提供典型的问题和解答。
哪怕是做哲学，也要从建立知识开始。还有个例子，朱熹那个时代，我们读余英时先生的《朱熹的历史世界》可以看到，迫害朱熹的那些人物，都是跟朱熹一样读四书五经、通过科举考试的人，对不对？他们并没有把四书五经提倡的价值当作自己实践的东西。
我说你不要赌气，这个不是道理的问题。但是呢，一个真正的学者，或者说有头脑的人，不应该被一些流行的东西牵引着走。一方面，不是每个学者都有这样一种意识和自觉。所谓站得住，包括两个方面：一是要持之有故，你不是瞎说，你是有根据的。具体来说，就是哲学的、历史的这些方面。
他们认为对西方哲学的消化和吸收会对中国哲学造成污染。那里的研究员几乎都是社会科学的，以政治学、社会学、人类学为主。其祭礼禀告先圣，非徒公事例行或树立传统，而实自少对孔子早已向往，发生感情上之关系。
在祭祀的神圣氛围中，在先圣之灵的在场感中，借由声音和对声音的感受，朱熹内心对自我不足的认知与负疚感，会获得一种真实体认，并在气类相感的遭遇中获得改变自身的真实力量。7 仅就朱熹礼学的研究而言，近期的部分研究成果包括：叶纯芳、乔秀岩：《朱熹礼学基本问题研究》，北京：中华书局，2015年。非诸人，行诸己，非教之道也。23 这里的原型概念，取自宗教史家伊利亚德。
当然，这样说并不是否认既有礼学和社会学等研究视角的意义，本文也并非要在这些框架中展开讨论，而是希望在既往讨论的基础上，从另一视角进一步丰富和拓展对传统社会礼仪的认知，尤其试图深入发掘儒家礼仪落实于儒者生活实践中所产生的意义体验，从人与神圣关联的结构性分析中展现这类经验的精神性意涵，以此加深对人类深层精神经验的理解和体认。因此，对真正的祝文写作来说，书写是具有深刻精神性意涵的行为。
4 [英]维克多·特纳著，赵玉燕、欧阳敏、徐洪峰译：《象征之林：恩布登人仪式散论》，北京：商务印书馆，2006年，第47页。19 参见赵岐之说：以孔子但为圣，不王天下，而能制作素王之道，故美之。相比之下，格尔茨等人倡导的文化人类学更关心体现于象征模式中的意义符号，强调要通过文化象征体系中意义系统的深描，揭示文化象征在社会生活中的作用【2】。然而对朱熹来说，《孟子》这一断语是确切无疑的历史判断，原因在于，孔子收拾累代圣人之典章、礼乐、制度、义理20，推其道以垂教万世【21】，功业远非尧舜所及。
要理解这个出于信仰而外显于行动的礼仪实践及其意义，我们必须清楚意识到研究所处的双重诠释的境地：朱熹对于先圣及祝告先圣的理解和诠释是第一重，我们对这种诠释的再诠释是第二重。是故君子之事君也，必身行之，所不安于上，则不以使下。类似的影响方式，我们在朱熹对于道统、工夫等关乎道学事业根本问题的处理上也可以找到诸多证据。因而，主祭者听而不是读这一安排的意义在于，保证主祭者能够全身心进入到与先圣之灵的感通之中。
22 朱熹：《四书章句集注·中庸章句序》，第14-15页。因而，将行为或事件视为一个需要理解和诠释的文本，目的是通过揭示其结构要素，凸显其诠释学意义。
保留下来的先圣祝文为理解朱熹这一行为提供了基本依据【9】，这些祝文告诉我们，朱熹对孔子的祭祀，并非单纯出于传统礼俗的要求，而是首先出于真实信仰，因为在一些礼俗并无要求的情境下，如开除学生和刊刻经书等场合，朱熹也要从信仰的角度主动进行祭告，诚如陈荣捷所说，朱子与孔子之关系，不止在道统之传，而亦在情感之厚。杨华：《中国礼学研究概览》，武汉：武汉大学出版社，2021年。
祝告先圣这一礼仪行为，涉及朱熹的三个基本信念：祭祀、祈祷与先圣。因而，宗教学研究首先关注的并非不同宗教的教义差别，而是宗教信徒在面对神圣时所获得的经验【1】。朱熹相信，祭祀是与祭祀对象的真实感通，祈祷是安顿自身情感并悔过迁善的精神活动，先圣则是道学事业的神圣原型。祝告先圣是真实遭遇先圣之灵的当下时刻，在此时刻，面对先圣这样的完美人格，朱熹会深刻体认到自身生命的缺失与不足，这从他祝文中对自己生命境况的认识即可看出，而在面对神圣引发的向往感、谦卑感、懊悔感中，朱熹也会真实地开启自身生命的转化和超越之途。对仪式的这一理解视角，是本文讨论朱熹祝告先圣的基本出发点。因而，研究和理解仪式行为，不能脱离特定文化的象征符号及其意义表征，因为这构成了仪式空间意义建构的基本前提，也构成了理解和诠释仪式经验的客观性依据。
28 朱熹：《刊四经成告先圣文》《书临漳所刊四经后》，朱杰人等主编：《朱子全书》第24册，第4046、3888-3889页。研究仪式的著名学者凯瑟琳·贝尔（Catherine Bell）认为，这些视角的最大缺点，是从结构主义的静态立场将仪式视为一个整体和系统，过度强调仪式及其象征系统对行为者的单向度影响，把仪式活动看作对文化法则的接受和展演，结果忽略了仪式实践者的实践过程及其能动性。
对于仪式理论应用于中国社会研究的理路梳理，参王铭铭：《社会人类学与中国研究》第五章象征与仪式的文化理解，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第132页以下。作为祭祀和祈祷的对象，先圣也是理解朱熹这一行为实践的基础信念，而且是最为重要的信念，正是它使这一行为区别于其他祭祀行为。
这一过程首先包含着对自家生命的反省、观照和审视，而由于圣人可学而至的信念，这一审视也同时包含着追求成圣的目标定向和意义确证。在这一书写过程中，朱熹需要重新思索如何将自己呈现在先圣面前，如何将自身处境和状态呈现给自己所敬畏并追求达致的神圣原型。
在这个意义上，对象征符号的意义阐释，不能仅仅停留在文化传统赋予符号的一般性意涵，更要关注行动者对这些符号意义的特别理解，因为正是行动者对符号的这种信念，与仪式中的器物、动作、氛围一起，构建起具有神圣意义的价值空间。因而，在朱熹那里，祝告仪式中的遭遇先圣，是一个精神反省和超越的真实过程，这个行为具有宗教性意涵，是因为先圣代表着儒家神圣价值的超越向度，以及由此可能带来的生存意义上的创造性转换。对朱熹来说，这种做法当然是维护经典神圣性的行动表达，但这一信念的落实却必须获得来自神圣的超越性肯定，才能在终极意义上安顿内心。这并非仅仅出于郑重的考虑，也正可说明与先圣相遇的经验对朱熹生活的真实影响。
书写的过程，本质上需要在对于先圣之神圣品格的信仰和直面先圣的在场感中，把自己要表达的内容序列化、书面化。就此而言，一方面仪式要借由行动者对象征符号的特定信念，建立起一种具有开放性和转化性的意义世界，另一方面，这一仪式实践又会使行动者在其中获得一种特殊的意义经验，使其可以更好地重新进入世俗生活，这正是许多仪式具有过渡性的根本原因，面对神圣对象的宗教仪式尤其如此【6】。
我们先来简要说明朱熹祝告先圣的意义经验及其对生活的影响。朱熹先圣祝文中充满敬畏、谦卑和懊悔的语词，正是这种精神活动的外化表达，具有深刻的精神性意涵。
是故君子之教也，外则教之以尊其君长，内则教之以孝于其亲。祭祀礼仪的空间，既不是与祭祀者无关的纯粹外在环境，也不是单纯由祭祀者主观想象出来的虚幻世界，而是一个通过祭祀者身体、信念与空间整体氛围的互动和交织，共同建构起来的神圣空间。
对朱熹来说，生活的基本样式在于，要追随先圣的道路，通过修身工夫实践不断纯化道德，尽心知性知天，最终参赞天地之化育。在朱熹看来，子路的做法不应受到批评，因为这一行为是子路表达自身不能自已之情的至诚之举，安顿这种慊然不足的情感正是祈祷的根本意义【18】。这里需要特别留意的是，祝文的写作者虽然是朱熹，但仪式中的宣读者祝官并非主祭者本人。这些价值规定着儒者整个生活的基本模式，而非只是影响某一部分。
就此而言，对这一礼仪实践的分析，需要放在思想与行动的交织互动中加以呈现，揭示出礼仪空间的意义建构和实践者在其中所获得的意义经验，以呈现文本所具有的诠释学意义和精神价值。这个反思、排序与组合的书写过程，实际上是从身处其中的平面生活状态抽身出来，从更高的角度看待自己的过去，从生命目标的向度审视自己的生活。
所恶于下，则不以事上。近年来，随着经学研究的复兴，从中西文明比较的角度对礼学文本和礼制的讨论也越来越受到重视，沿此进路较为系统的思考，见吴飞：《当前的礼学研究与未来预期》，《中国哲学年鉴》2015年卷。
朱熹当然不会否认祭祀礼仪中包含的人道情感和教化意义，但他一定要强调，祭祀之诚，来自对鬼神之实理的真切认知，是对幽明一致的深刻洞见。作为一种仪式，祭孔礼仪与人类社会的其他仪式一样，包含了由一系列象征符号组成的行为过程：祭祀中器物的象征意涵，行为举止的价值意义，对祭祀对象的信仰方式以及对祭祀本身的理解，等等。
